陈 瑜 | 马基雅维利的激进主义解读：从葛兰西、阿尔都塞到奈格里

摘  要

除了君主主义和共和主义的传统解读之外，马基雅维利在以葛兰西、阿尔都塞、奈格里为代表的马克思主义者那里呈现出了另一种激进主义的面相。面对四分五裂的意大利，马基雅维利并非从价值层面去构建一个理想政治共同体的模型，而是从经验层面思考如何从无到有地创制一个新的民族国家。这样的政治计划拒斥了一切超验的决定论因素，其中所彰显出来的实践和革命的维度，也成为葛兰西、阿尔都塞、奈格里重建历史唯物主义的思想资源。因而，马基雅维利的价值并非是提供了一种关于政治的一般理论，而是揭示和阐明了一种看待世界的独特方式，即如何在士气低迷和极度沮丧的时刻，仍然保有对一个新世界的向往并思考如何去创制它。

作者简介

陈 瑜，复旦大学哲学学院博士生

本文载于《社会科学》2022年第7期

目  次

一、葛兰西：作为“政治宣言”的《君主论》

二、阿尔都塞：马基雅维利与“偶然唯物主义”

三、奈格里：马基雅维利与“替代现代性”

结论：为什么回到马基雅维利

在政治思想史上，马基雅维利是学界公认的颇具争议的思想家，正如克罗齐曾说，存在着“一个永远无法解决的马基雅维利之谜”。这很大程度上源于马基雅维利在其最重要的著作《君主论》与《论李维》中所展示的矛盾形象：一方面，他被视为君主的“邪恶导师”，他将古希腊传统中作为政治生活基础的道德连根拔起，教导君主如何不择手段地使用权术、维持权力稳定；但另一方面，他又被视为共和主义的坚定信仰者和讴歌者，在孟德斯鸠、卢梭等启蒙思想家那里备受推崇。

但自20世纪以来，除了君主主义和共和主义的传统解读之外，马基雅维利在以葛兰西、阿尔都塞、奈格里为代表的马克思主义者那里呈现出了另一种激进主义的面相。在这种解读路径中，面对当时四分五裂的意大利，马基雅维利的政治计划并非是从价值层面去构建一个理想政治共同体的模型，而是从经验层面思考如何从无到有地创制一个新的民族国家。其中所彰显出来的实践和革命的维度，让这三位不同流派的马克思主义学者们看到了与自身理论的相通之处，并用作各自重建历史唯物主义的思想资源。

葛兰西在《现代君主论》中将《君主论》定义为“政治宣言”，并借助马基雅维利“新君主”的形象发展出他的政党理论，马基雅维利的思想因而与葛兰西所理解的马克思主义，也即“实践哲学”不谋而合。在阿尔都塞那里，马基雅维利的政治理论对其晚期提出的以反对目的论为特征的“偶然唯物主义”（aleatory materialism）历史观至关重要。晚年的阿尔都塞不断回到马基雅维利，代表性文本有《马基雅维利与我们》《马基雅维利的孤独》等，他从哲学史上解读出了一条未被承认的唯物主义潜流，而马基雅维利正是其中“最伟大的”一位（与斯宾诺莎比肩）。与阿尔都塞类似，奈格里厘清了从马基雅维利到斯宾诺莎再到马克思的“替代现代性”（alternative modernity）的思想谱系，并将其视为激进民主思想的真正形而上学基础。在《起义》中，奈格里将马基雅维利定义为历史上首次触及“制宪权”问题的思想家。

与传统解读相比，马克思主义者们开启的这条激进主义路径并不致力于还原一个真实的文本学意义上的马基雅维利，而是将其作为思想资源投注了自己的理论愿景。在探讨马基雅维利和葛兰西、阿尔都塞、奈格里三位思想家理论的内在渊源问题上，国内学界虽然已有一些研究成果，但主要集中在马基雅维利对葛兰西和阿尔都塞的影响，关于马基雅维利与奈格里之间的思想渊源的研究仍属空白，同时，已有研究也并未将三者对马基雅维利的解读作为一个整体来考察。而事实上，他们对马基雅维利的解读不仅有内在继承性，而且将他们作为整体来考察也有助于理解马基雅维利与马克思主义的对话。为什么马克思主义者们不约而同地回到马基雅维利？马基雅维利能为重建历史唯物主义注入怎样的活力？他又如何在三位思想家那里呈现出不同形象？本文试图通过考察相关文本对以上问题予以解答。

一、葛兰西：

作为“政治宣言”的《君主论》

在《现代君主论》中，葛兰西对马基雅维利思想做出的最重要、最具开创性的论断，便是将《君主论》定义为“政治宣言”。这种说法首先将马基雅维利从那些将其视为政治科学家的“圣经式”解释里释放出来——比如克罗齐所开创的现代马基雅维利学，马基雅维利的思想在克罗齐那里被视为与每个时代都相关的抽象的政治理论。相反，葛兰西明确指出，必须把马基雅维利看作主要是他那个时代的必然表现。其次，正如阿尔都塞所说，《君主论》让葛兰西联想到一个多世纪以来萦绕并支配着包括他在内的革命斗士生命的《共产党宣言》。那么，《君主论》究竟有怎样的价值，让葛兰西将其与《共产党宣言》相提并论？要理解这个问题，我们先要明确葛兰西对作为政治家的马基雅维利的定位。

（一）作为创制民族国家理论家的马基雅维利

葛兰西认为，《君主论》的真正受众并不是统治阶级。这是因为即便没有马基雅维利的这本“指南”，统治者也一直精通权术，事实上，他们已经在实践中应用着马基雅维利所提出的行为准则，且践行得炉火纯青——在马基雅维利的时代，意大利被划分为各式各样的城邦，这些城邦之间存在着激烈的竞争，这种竞争的实质是各大家族之间充斥着血腥和暴力的权力争夺。对于曾在佛罗伦萨共和国出任外交官的马基雅维利来说，他经常有机会出使各国，同掌权的统治者们打交道。所以，与其说《君主论》是写给君主的理论指南，倒不如说这是作为外部观察家的马基雅维利对现实政治斗争的记录。

既然统治者并不需要《君主论》，那么它又是为谁写的？葛兰西指出，《君主论》的真正读者恰恰是那些不谙此道的人，也就是作为革命阶级的“人民”。在葛兰西看来，马基雅维利是一位谈论民族国家的理论家。他思考的出发点在于如何创制一个新的民族国家，从而克服意大利内部的分歧，建立强大的中央集权国家，这样它才能与法国和西班牙这样强大的绝对君主制邻国相抗衡。为了使这个国家成为真正的民族国家，它必须是一个人民的国家，因为各自为政的既有统治者无法担当这样的使命。因而，在葛兰西的解读之下，《君主论》通过探讨一位想要领导人民建立一个新国家的君主应该具备哪些品质，在人民之中呼唤“新君主”的降临；并让作为革命阶级的人民相信并热情地拥护他，“哪怕他的行为可能与当时人们普遍拥有的意识形态——宗教——相对立”；马基雅维利还给出了具体的行动方案，政治行动应当由资产阶级向统治者发起，并依靠自己的人民军队，即以农民群众为主体的军队以区别于雇佣军。可见，《君主论》不是为了教导现有的统治者，或是勾勒一个理想的统治者形象，而是为了在人民中唤醒并创造潜在的“君主”。

也正是在这个意义上，葛兰西将《君主论》解读为面向人民、号召人民行动的“政治宣言”，它“表现出来的形式既非冷漠的乌托邦，也非说理，而是通过创造具体的幻想，影响四分五裂的人民，唤起和组织他们的集体意志”。值得注意的是，葛兰西明确指出了《君主论》文本的幻想性质，因为“那个君主其实并没有在历史现实中存在……而是一个纯理论的抽象”。缺乏阶级意识为纽带，尽管马基雅维利同样从他所处时代的客观形势出发去思考革命，但他不能像马克思的“无产阶级”那样为“新君主”命名，而只能将其寄托于一个神话式的人物和他的主观能力。但同时，葛兰西又强调马基雅维利代表了一种真正的现实主义。如何理解这种悖论式的判断？需要明确的是，这里的现实主义并不等同于“政治现实主义”——这种观点认为，政治家应该把目光放在作为现实层面的“是什么”，而非理想层面的“应当是什么”；对此，葛兰西批判道：过度的政治现实主义是机械的、静止的，这种“外交家”的视角只能是对现状的研判和维持，而不能创造任何新的事物。马基雅维利提出了如何创制民族国家的难题，这意味着他在思考“应当是什么”，但这种“应当是什么”不能被理解为道德层面的应然，因为马基雅维利的政治任务并不源于道德或信仰危机这种普遍性的难题；而是由现实的、摆在眼前的意大利危机所提出的一个具体的历史性任务。这也是阿尔都塞将马基雅维利视为“第一位谈论形势（conjuncture）的理论家”的原因。对马基雅维利来说，危机只能在行动中被历史性地解决。他教导人们如何在现实范围内去行动并超越当前的现实，通过一个“未命名”的君主去激活人民的革命力量。然而，他并没有为整个世界历史设计具体的蓝图，也并没有给出任何确定性的保证，而是通过将政治实践的维度融入他的工作中，提出了一个变革的方向，并让人们在这个方向上迈出了第一步。这种源于现实却又超越现实的“应当是什么”，在葛兰西看来并不是什么抽象的东西，它“就是具体的，而且它还是对于现实做出的唯一的现实主义和历史主义的解释；它是唯一的行动的历史学和哲学，是唯一的政治”。

（二）作为实践哲学家的马基雅维利

正因为如此，葛兰西将马基雅维利视为真正的实践哲学家，并对他不吝赞美之词，他是“行动的人”，是“创造者和带头人”。对于“应当是什么”的思考，戴维森这样写道： “作为实践哲学家，葛兰西的马基雅维利只是临时性地对这样的问题产生兴趣：他的目标是改变世界，他做的分析、宣扬的道德，以及他对大众在政治中的作用所表现出的兴趣，都从属于他的目的，即让人们意识到他们可以改变世界。”马基雅维利的文本因而表现出一种与众不同的行文风格：激情洋溢，饱含着“对行动迫不及待的渴望”。用葛兰西的话来说，“这是一种行动着并在鼓吹行动的人的风格，是党派‘宣言’的风格”。阿尔都塞将《君主论》积极介入政治实践的意义表述得更加直接： “马基雅维利用他的文本阐发了一套为拯救意大利而提供君主支配的手段的理论，同时，他反过来也把自己的文本当作那些手段之一，把它当作一种手段，为他所宣告和投身的那场斗争服务。”这也再次证明了，《君主论》不能被还原为一个抽象的、放之四海而皆准的外在于历史进程的政治理论，而是一种积极干预历史进程的“预见”。同时，这种“预见”并不等同于它揭示了关于历史必然性的某种客观真理，就像葛兰西批判的，“认为有纯粹‘客观的’预见的想法是荒谬的。一个有所预见的人实际上所具有的，只是他希望获胜的‘纲领’，而他的预见本身就是取得这一胜利的一个要素”。也就是说，“预见”以“历史必然性”的面貌出现，是为了更好地在亟待完成的历史任务中扮演主角。

在厘清了葛兰西对《君主论》和马基雅维利的定位之后，现在我们可以回答，究竟是什么让葛兰西被这个历史文本所吸引。就像“创制民族国家”之于马基雅维利，葛兰西也面临着一个现代历史提出的政治任务： “革命和向无阶级社会过渡”。而葛兰西的“君主”在《现代君主论》的开篇就已经指出： “现代君主，作为神话——君主，不可能是某一现实人物或具体个人；它只能是一个有机体，一个错综复杂的社会要素，通过它，那个得到承认并在行动中多多少少得到维护的集体意志开始凝聚成形。历史发展已经提供出来的这个有机体，就是政党。”如何让分散的人民集结成由无产阶级先锋队的政党所武装起来的工人阶级，去完成革命和实现共产主义，是《现代君主论》通篇思考的主题。将《君主论》作为“政治宣言”与《共产党宣言》相提并论，葛兰西正是借助马基雅维利的形象，构建了他的实践哲学和政党理论。比如，许多学者都在马基雅维利关于“狮子”和“狐狸”的思想里找到了葛兰西霸权概念的原型，他将国家视为“披上强制甲胄的领导权”，是武力统治和作为同意的领导权的结合。限于篇幅，对此不展开详细说明。本文更关注的是宏观层面上葛兰西对《君主论》的定位和对马基雅维利的推崇，并思考这一立场背后所包含的他对马克思主义的理解和理论动机。

将葛兰西重新解读后的《君主论》和《共产党宣言》进行比照就能看到，这两个文本是何其相似：马克思同样提出了一个历史难题，即如何终结资本主义剥削、实现共产主义社会。和作为“形势理论家”的马基雅维利一样，马克思同样从盘点现实境况、分析形势入手，揭示资本主义社会的产生和发展过程，资本主义如何无法囊括它所发展出的巨大生产力，并最终制造了自己的“掘墓人”——无产阶级。“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”， 《共产党宣言》以揭示历史必然性的面貌出现，这一趋势在随后的《资本论》中得到科学的论证。但马克思主义决不能被还原为几条抽象的公式，一个闭合的自我推演的理论体系，在葛兰西的时代，这种对马克思主义的“经济主义”迷信却分外流行，政治因而被理解为社会经济的附属品。借助马基雅维利，葛兰西要做的正是把政治实践从经济主义的“决定论”泥潭中解救出来。他说： “排除一切自愿的因素，并且把他人意志的干预也仅仅看成是普遍角逐中的客观因素，就是对现实本身的割裂。”马基雅维利的实践哲学要义就在于，它内在于过去和现在，面向的是未完成的将来时。正如阿尔都塞所说： “马基雅维利，在法西斯主义的沉沉黑夜里，就是这样用将来时向葛兰西‘说话’的。”

二、阿尔都塞：

马基雅维利与“偶然唯物主义”

正如前文所提到，破除对经济主义决定论的迷信，将政治和革命的维度重新释放出来，是葛兰西回到马基雅维利，并从中发展出霸权理论，试图重建马克思主义的理论初衷。那么，阿尔都塞又为什么再次回到马基雅维利？

在阿尔都塞所处的时代，学界开始对正统马克思主义教条主义展开批判，这让以黑格尔为主要思想资源的人道主义马克思主义思潮格外盛行。在阿尔都塞看来，这种退回到理论研究的“哲学转型”给马克思主义带来了新的危机，会关闭马克思主义本身的激进性，是一种唯心主义的资产阶级意识形态。为此，他试图用一种不同于哲学的作为人文社会科学方法的结构主义，来保卫马克思主义的科学性，并通过揭示国家意识形态的再生产功能，试图为无产阶级革命重建新的政治逻辑、开辟新的战场。因此，从某种意义上说，阿尔都塞延续了和葛兰西相似的理论动机——在现实中重新激活无产阶级革命。然而吊诡的是，在另一种解读中，出于对阿尔都塞“反人文主义”的不安，许多学者将其同他“对手的对手”划为同一阵营，因为他对青年马克思异化理论的拒斥，很容易让人们联想到一种消解了其批判精神的教条化的“辩证唯物主义”。汤普森就在《理论的贫困》一书中将阿尔都塞的结构主义决定论谴责为官僚主义的意识形态，认为它试图压制工人的生活经验和主观性。但在晚期著作中，阿尔都塞提出了一种偶然唯物主义理论：他追溯了哲学史上的一种颠覆性趋势，从伊壁鸠鲁、马基雅维利、斯宾诺莎、马克思等，一直延伸到德勒兹和德里达，这种唯物主义的基础不是基于结构的必然性，而是元素之间相遇的偶然性。毫无疑问，这种反目的论的偶然唯物主义，与强调线性因果关系的苏联式的马克思主义截然对立。对此，一种传统的解释是将其视为与阿尔都塞早期思想的“断裂”，或是一种修正；也有学者认为，这样的思考在阿尔都塞早期思想中就一直存在，却因为人们对结构主义“先入为主”的偏见而被忽视了。要回应这些关于阿尔都塞思想定位的纷繁讨论，我们需要回到作为其构建偶然唯物主义重要思想资源的马基雅维利。

（一）解构传统哲学的“虚空政治学”

阿尔都塞对马基雅维利的解读，很大程度上受到了葛兰西的影响，他认同作为实践哲学家的马基雅维利形象，也赞同葛兰西将《君主论》视为“政治宣言”的重要理论意义。但与葛兰西不同的是，他对马基雅维利的解读并不停留于葛兰西那里的政党组织问题，而是更为深入地阐发了它的哲学后果。简言之，阿尔都塞在马基雅维利的思想中解读出了一种以政治实践为中心的理论体系，这与他所要抵制的“资产阶级唯心主义哲学”相对立，而与他所理解的真正的马克思主义“心意相通”。

延续葛兰西的论证路线，阿尔都塞同样从“创制民族国家”这一历史性难题出发，区分了马基雅维利的思想与政治科学的根本性差异。阿尔都塞将“政治实践”视为马基雅维利理论的核心，政治实践提出了“创制民族国家”的难题，而马基雅维利通过理论承认并理解它，由此，解决这一难题的也是政治实践。在阿尔都塞看来，尽管马基雅维利的思想有科学的外观形式，但它决不是作为科学的理论体系而给出的。理论体系是无所谓主体的，它预设了起点和终点，不论主体在何时何地，作为中心的普遍原则对它来说都是适用的，就像黑格尔的“绝对精神”。但在阿尔都塞看来，马基雅维利没有这样一个封闭和完整的体系，他的理论是以碎片的形式存在的，为解决他提出的难题所调动，因而马基雅维利的理论体系是一个“看似缺席的整体”，没有固定不变的中心，而是展现出一个亟待填补的“空”（void）。作为历史存在的主体的价值正是在这个意义上凸显出来，正如阿尔都塞所说： “只有空的才能被填补，只有空的才能为个人或集体提供用武之地，才能让他们占领那里，以便重新结合和形成各种力量，完成历史所指定的政治任务——空，是为了将来。”

在阿尔都塞看来，这也恰恰就是《君主论》作为“宣言”的独特意义——其目的并不在于提供关于政治的客观知识，去解思辨意义上的“证明题”；理论是为了召唤“历史所指定的政治任务”的革命主体，用实践去解这道由现实的政治实践本身所提出的“应用题”。因而，变化着的实践为马基雅维利的理论体系撕开了一个“空”的位置，等待着“人们在那里结成各种关系”，让自己成为“像绝对君主或革命政党那样的历史存在”，去填补和占据。在这里我们可以看到，阿尔都塞只是借用了葛兰西的框架来解读马基雅维利，其内核已经被替换为了他自己的思想。阿尔都塞从马基雅维利中解读出了一种“虚空政治学”，其中，“虚空”取代了西方主流哲学的“本质”，向现实的实践敞开并为主体的生成提供场所，理论因此不再只是思辨游戏，而恰恰是根植于现实，并具有变革现实的力量。这种对传统哲学的解构，正是建构偶然唯物主义的基础工作。

带着对马基雅维利的这种思想定位，阿尔都塞重新阅读了《君主论》和《论李维》。“虚空”意味着与过去彻底断裂。在阿尔都塞看来，马基雅维利在《君主论》的开端对各种君主国的检视和盘点，其目的便是对现存的政府形式全盘否定。这里，我们很容易将马基雅维利视为乌托邦主义，因为他拒斥一切替代选项，但他的乌托邦主义却基于这样一个前提，即现实政治条件的不可能性。也正因此，马基雅维利的乌托邦主义反而呈现出一种“反乌托邦主义的现实关怀”。在他那里，解决意大利危机的方法不在于预设一种先验的“善”的政治共同体模型——就像古典政治学家和在他之后的启蒙思想家们所孜孜以求的那样——然后将其投射到现实之中；相反，它必须脱胎于意大利混沌的现实，从现有的人、现有的质料出发，没有任何预先设定的形式，也便没有可以保证的终点。

创制国家的政治行动因而是一场深入未知领域的彻底偶然性的“奇遇”。阿尔都塞指出了创制并保有一个民族国家的两个必经环节： 一是“他必须独自一人缔造出任何政治都必不可少的武装力量，独自一人颁布最初的法律，独自一人奠定‘基业’并维护它的安全”。这是一个君主主义的、专政的环节。二是为了稳定基业，需要建立法律体系使得“独自一人”的君主“成为众人”，并建立一个代表君主、人民和贵族三方的“复合的政府”。作为共和主义者的马基雅维利在这一环节浮出水面。可以看到，君主主义的解释者与共和主义的解释者都能从中找到有利论据，但在阿尔都塞看来，不同的政府形式对马基雅维利来说只是实现其政治目标的手段——如学者Mikko Lahtinen就将其解读为两个不同的时刻：君主建立共和国的“个体时刻”，以法律体系确保君主为公共福祉而行动的“集体时刻”。因此，阿尔都塞反对卢梭对马基雅维利的共和主义解读——后者认为，马基雅维利的《君主论》是在打着君主的幌子给人民上课，他真正的意图在《论李维》中才表露出来。在阿尔都塞看来，社会契约论在马基雅维利那里并不存在，法律产生于社会建立之后的第二个时刻，它成为了君主的化身。通过法律体系的建构，君主的权力得以扎根于人民，这是维系国家持久及其得以扩张的绝对条件。换句话说，法律让君主建立共和国的那个作为“个体时刻”的偶然性事件得以发生的动力沉淀下来，它让国家不再依赖于君主的个人实践而运作，它让君主本身变得多余。

（二）基于偶然性的“原始政治积累”

阿尔都塞还指出，民族国家的创制在马基雅维利那里被作为一个有待完成的难题而提出，但这一难题在他之后的启蒙思想家那里却被视而不见。马基雅维利曾对“世袭君主国”进行这样的评价：在世袭的君主国中，君主保有权力是相对容易的，因为那个关于“革新”（innovation）的起源，也就是君主制本身的来源，在历史的长河和人们的习惯中被淡忘。同样，创制民族国家的真实历史在启蒙思想家那里也被遗忘，真实的关于起源的斗争史被为了守住革命胜利果实所建构的抽象的契约原则所覆盖。这很容易令人联想到阿尔都塞对马克思在《资本论》中关于“原始资本积累”的解读——马克思反驳了作为主流解释的关于资本积累的道德故事，并提供了另一种解释——资本主义生产方式的暴力起源，以及高利贷的兴起、公地的破坏、殖民主义的出现、奴隶贸易的暴利等一系列异质性事件的偶然相遇。与之类似，阿尔都塞也同样讽刺资产阶级意识形态家们对国家起源的道德粉饰： “他们用自然法的语言，讲述他们国家的童话般的历史……在国家起源的地方没有什么可怕的事情，只有自然和法律；国家无非就是法律，像法律一样纯洁，而这个法律又是出自人类自然本性的东西，那么还有什么能比国家更有人性呢？”在阿尔都塞看来，马基雅维利正是通过思考作为真实历史的民族国家的创制，触及了关于国家起源的最根本的源头，也就是作为“原始政治积累”的那个充斥着暴力、残酷、斗争的革命过程。

因此，在阿尔都塞看来，这正是马基雅维利的“孤独”所在——他通过思考真实的历史触及政治现实的偶然性，但这种思考在他之后的自然法学家那里却被替换为“成为必然”的论证，变成对现存秩序的辩护，国家因此成为一种事实和归宿。但在马基雅维利那里，国家的出现取决于“能力”（virtù）与“命运”（fortune）在“新君主”身上的相遇，这个相遇纯粹是偶然的。在马基雅维利的心中，亚历山大六世的儿子切萨雷·博尔贾是“新君主”能力的典范，他几乎做了一切力所能及的事情去巩固他的统治并不断扩张，但他却输给了英年早逝的命运。君主的“能力”包括对权术的操纵，这需要君主善于审时度势。马基雅维利用“狐狸”和“狮子”的比喻来教导君主：君主要像狐狸那样学会识别陷阱，也要像狮子那样同恶狼战斗。因此，在马基雅维利那里，君主没有关于“善”或“恶”的固定不变的本质，评判君主的唯一标准是“成功”，是他能否持久地统治并扩张国家。于是，自然法哲学家作为政治基础的道德被瓦解了。国家不再具有必然性，它始于偶然的开始；一个持久的国家对马基雅维利来说也只是偶然的可能性，即便是在“集体时刻”所建构的法律体系，也会时时刻刻面对着冲击并不断更新，随时都可能有重新陷入混乱的危险。因此，国家不是一个不言而喻的事实，并且“已经完成的事实的现实性不能作为其持久性的保证”。阿尔都塞说，历史正是“对已经完成的事实的永恒撤销”，没有人知道它在何时何地具体发生。

从上述分析可以看到，正是在对马基雅维利政治文本的解读中，阿尔都塞的偶然唯物主义呼之欲出。阿尔都塞从马基雅维利思想中所解读出来的一系列关键词，诸如“虚空”“偶然”“相遇”等，为其构建替代形而上学的思想传统即偶然唯物主义奠定了基础。与此同时，我们也能够从阿尔都塞对马基雅维利的诠释中找到其早期的意识形态理论的“位置”。因为在揭示了国家起源的偶然性之后，马基雅维利的任务便是教导“新君主”如何使他的力量“成为必然”，他暗示统治者应成为半人半兽的怪物，学会运用法律和暴力，统一这两者的是骗术（狐狸）。用阿尔都塞的话来说，这是马基雅维利在教导君主必须确立自己的意识形态。简言之，阿尔都塞在马基雅维利的文本中不仅看到了政治偶然性的现实，也看到了作为意识形态的法律和暴力如何工作，以及将这种偶然塑造为必然的过程。正如杰森·瑞德写道： “最终，阿尔都塞并不仅仅转向政治来构建一种新的本体论，一种将事件和变化置于稳定和秩序之上的本体论，而是将这一本体论返回到政治领域本身。只有通过偶然的唯物主义，再生产的核心政治问题，即特定社会秩序的政治、社会和经济成为必然的过程，才得以显露。”从某种意义上说，这也反映了阿尔都塞前后思想的连贯性。尽管阿尔都塞没有像葛兰西那样提供具体的政治策略，但在建构一种替代性的本体论后，偶然唯物主义的最终归宿仍是政治的现实，它破除了历史的线性目的论框架，为实践开辟了空间，为革命的热情提供了新的依据，这正是阿尔都塞思想的激进性所在。

三、奈格里：

马基雅维利与“替代现代性”

如果说，葛兰西从马基雅维利 “创制民族国家”的理论出发，为当下的无产阶级革命及其政党组织寻找现实的政治筹划；那么以此为出发点，阿尔都塞更深刻地揭示了“创制民族国家”的哲学含义及其后果。偶然唯物主义所呈现的激进性，得到了奈格里的高度评价： “阿尔都塞实际上把马基雅维利的传统解释颠倒了：重要的不再是他所要实现的政治计划，而是在马基雅维利思想中所表达出来的激进主义——从缺乏任何现实条件的基础上思考‘新’的生成。”这种对马基雅维利思想的崭新定位在奈格里那里也得到了延续——就像阿尔都塞揭开了笼罩在国家起源之上的神秘的意识形态面纱，奈格里提出的“替代现代性”计划，实际上就是要把作为国家起源的“制宪时刻”所迸发出的内在于大众的激进性力量永恒化，将其作为“绝对民主”的本体论基础。

“从缺乏任何现实条件的基础上思考‘新’的生成。”这句话对于奈格里在20世纪90年代所要处理的左翼政治的革命形势具有重要启示。伴随着东欧剧变、苏联解体，世界社会主义似乎彻底失势——福山提出“历史终结论”，试图将马克思主义请进坟墓。在这样的背景下，奈格里仍然没有放弃颠覆资本主义统治的革命理想，他试图延续马克思的基本路径，从物质生产领域找寻替代无产阶级的革命主体，重塑作为肉体的马克思主义。他和学术伙伴哈特提出的“诸众政治”，便是对此问题的回应。作为构建其诸众政治的思想资源，奈格里以马基雅维利为起点，勾勒出一条被主流政治哲学遮蔽的形而上学思想谱系，他称之为“替代现代性”。这与传统理解的政治哲学地基是背道而驰的，他指出，从霍布斯到黑格尔的唯心主义形而上学，产生了一种先验的主权概念；而从马基雅维利、斯宾诺莎到马克思的历史唯物主义，则产生了一种激进民主的概念。在他看来，主权理论惧怕诸众的力量，认为政治权力的行使必须借助于超验的“人民”身份作为中介，但这种超验性的“一”必然会压制真实存在的“多”之间的欲望和斗争，在这样的主权框架下思考民主，只会不可避免地走向民主的反面，其本质是对诸众力量的规训。要真正实现民主，就必须回到作为多样性集合的、无法被化约的诸众，而在马基雅维利、斯宾诺莎和马克思那里，奈格里看到了内在于诸众的创制性力量（constituent power） 的彻底表达，以及这种力量相对于权力建构的优先地位。奈格里认为，马基雅维利通过思考“创制民族国家”这一问题，第一次揭示了大众内在力量的绝对性，这集中体现在他对马基雅维利的一对关键范畴即能力和命运之关系的创造性解读。

（一）能力与命运之关系的“隐喻”

能力与命运的关系问题是贯穿于《君主论》的核心主题。马基雅维利有时强调能力在面对命运时的有限性，如他把命运比喻为“毁灭性的洪水”；但有时他又强调可以用能力征服命运，如他把命运比喻为女子，“要大胆地制服她”。那么，能力与命运分别在多大程度上决定着新君主的成功？对这一问题的解读是开放式的。前文我们谈到，在阿尔都塞那里，能力与命运是偶然相遇的关系，政治变革因而是事件性的。但在奈格里这里，能力与命运作为对抗关系而被本体论化了：在奈格里看来，能力与命运的矛盾是不可调和的，正如他所说，“能力与命运之间没有辩证法”。能力的这种生产性原则是绝对的、不可约束的，然而，它生产的东西却是与自己相悖的，也就是说，任何能力的实现都是在否定这种力量的绝对性，都试图限制和僵化这种力量。所以奈格里说： “每次能力实现时，它都会发现自己正在积累一些东西，一旦它变得强大，（这些东西）就会反对它。”也就是说，命运不是一种被预先决定的框架，这种框架限制着主体所能行动的范围和边界，主体需要不断地尝试并努力地探索边界并寻找裂缝；在奈格里看来，命运是不断因能力而生成出来的，能力不断生成着限制自己的命运，也不断在试图突破这种限制，因而它们是完全不对等的，能力优先于命运，它永远是主动的生成，而命运则是被动的积累。正是因为这种无法克服的矛盾，所以奈格里认为： “这（能力）表现为力量的不稳定性：它朝四面八方开放，却从未得到连贯的表达，这是一个成为悲剧的过程。”通过这种视角的转换，奈格里赋予了能力以绝对的优先地位，这提供了一种崭新的视角来思考权力关系本身，作为命运的权力看似势不可挡，但实际上寄生于主体自身的力量，是能力本身的异化。

奈格里对能力与命运的关系的这种创造性理解，也展现了其与阿尔都塞的理论差异：阿尔都塞更强调事件本身发生的偶然性，这是世界构成的真实基础，与之相对的是生产必然性的意识形态，它将偶然性的真实起源掩埋。而奈格里更关注使事件成为可能的实践的构成维度，也就是产生政治变革的动力，在他看来，这一动力是绝对的，指向无限的时间和空间，尽管它总是不可避免地遇到阻碍。我们可以从他们的解读中列出两组不同的对立范畴：在阿尔都塞那里，是偶然性和必然性的对立；在奈格里那里，则是绝对性和限制性的对立。因此，尽管两人都从马基雅维利出发思考“原始政治积累”问题，与阿尔都塞将历史视为没有主体和目标的过程相反，奈格里认为构成历史的动力机制恰恰就是无法被限制的主体性的表达。

在奈格里看来，包含在能力与命运关系之中的绝对性和限制性的对立，可以被想象为一个始终萦绕在政治哲学和法学上的根本难题的“隐喻”，那就是制宪权（constituent power）与宪定权（constituted power）的关系问题。制宪权通常被理解为一个法学概念，也就是创制宪法的权力，是与它相对的另一个概念即宪定权的合法性基础。在奈格里看来，整个现代社会都是围绕制宪权和宪定权的冲突而展开的。就像能力总是悲剧性地生产着限制自身的命运，制宪权开启每一个革命的进程，为作为变革力量的大众的意愿敞开大门；而在此之后，制宪权似乎就完成了它的历史使命，宪定权由此获得了合法性基础，制定了一套规则、一个既定的秩序，并且根据定义，它必须抹杀自己的真实源头。因此，在奈格里看来，历史上的民主都是一些短暂时刻，真正实现民主的关键在于找到一个不被宪定权击退的制宪权。这正是奈格里提出的“替代现代性”思想谱系的理论动机，他想重构一条导向激进民主而非主权理论的政治哲学传统，在那里，制宪权不再凝固于遥远的历史事件，或是仅仅在立法程序的原则中若隐若现，而是作为一种内在于诸众的绝对的、革命性的力量得到彻底表达。换言之，他想将制宪权从法学层面彻底释放出来，使之本体论化。因而，在很多语境中，奈格里的制宪权不能仅仅从法学概念上理解，它应被理解为“创制性力量”。

正是在这个意义上，我们才能理解奈格里的这句论断： “制宪权在马基雅维利身上找到了第一个绝对的、不可避免的定义。”在奈格里看来，宪法学家们总是试图解决制宪权与宪定权之间的危机，但真正的问题恰恰在于承认它的不可解决，国家和宪定权本身就处于一种“永恒危机”的状态，而马基雅维利捕捉到了这一点。奈格里写道： “事实上，断裂比合题（synthesis）更真实，制宪权只能在漩涡、叛乱、君主中实现。用现代术语来说，马基雅维利的历史唯物主义从未成为辩证唯物主义，它既没有合题也没有综合。而恰恰这种断裂是构成性的。”也就是说，马基雅维利的思想被视为一种针对辩证法的重要“解毒剂”——在他那里，任何试图将历史和社会对抗平静化的努力，任何对构成性本体论的否定，都注定是徒劳无功的。作为本体论意义上的制宪权不仅仅是构成性的，它也总是表现为一种绝对的批判性的创制性力量，不断地打破现状并制造断裂，赋予历史永远开放的可能性。

(二)开启绝对民主的可能性

前文我们提到，在谈论无产阶级革命似乎已经“过时”的情境下，试图为反抗资本统治的革命实践重构政治逻辑，以挽救马克思主义，是奈格里理论的出发点。而他对制宪权的本体论化处理，正是其中的基础性环节。因为要寻找替代无产阶级的革命主体，奈格里首先要为这种主体性在本体论层面找到存在的根据，也就是将制宪权本体论化。在他看来，虽然许多思想家一直在注重研究制宪权，但他们的理论却越来越内在地呈现出一种反民主的倾向，这实际上是在逐渐削弱制宪权的革命性，巩固宪定权的存在。对此，奈格里明确指出： “制宪权的绝对性只能在诸众中找到合适的主体，只有在始终开放的民主政府形式中才能找到实质。”在马基雅维利、斯宾诺莎、马克思的激进民主思想谱系中，制宪权的力量是作为绝对的原则而展开的，由此，一个适合制宪权的革命主体——诸众的形象变得越来越清晰。

在奈格里看来，通过现实地思考创制民族国家的问题，马基雅维利揭示了能力与命运无法调和的对抗关系，这就触及了制宪权问题的危机本质。对新君主的共和主义解读，认为“新君主创造了共和国”，这一开端本身就包含着一系列无法调和的矛盾，即新君主所领导的大众运动与共和政体之间难以弥合的冲突。正是因为马基雅维利思考的是“从无到有”地创制一个新的且持久的民族国家，所以他才意识到了制宪权这一难题，而不是像后来的宪法学家那样，将其作为既定的事实接受，并试图将制宪权的力量作为事件限制于一定的时间和空间。正如马基雅维利明确指出的，“共和国若想长久生存，经常需要回到自己的源头”，并且意识到共和国创立之时的优秀因素会随着时间的流逝而受到败坏。并且，与启蒙思想家恐惧诸众，并试图用主权的建构代替君权不同，马基雅维利充分肯定作为“多”的大众的力量，“群体比君主更聪明、更有一贯性”。在奈格里看来，这些都暗示着马基雅维利的理想政治模型是作为“绝对民主”的政府。

奈格里还指出，马基雅维利所揭示的制宪权的这种绝对性，在斯宾诺莎的内在性政治哲学中也得到了体现。与马基雅维利所揭示的命运不过是能力的被动产物一样，在《神学政治论》中，斯宾诺莎论证了那些表面上看起来作为上帝的自然法则而存在的超验权力（potestas）其实不过是力量（potentia）的表现，是内在于这个世界的真实存在的斗争——那些人类的实践、欲望和想象力等不断斗争的结果。因而与霍布斯不同，斯宾诺莎相信，诸众可以完全以内在的方式自我统治，拒绝施加于他们身上的任何超越中介。最终，无论是马基雅维利的“能力”还是斯宾诺莎的“力量”，都可以在马克思的“活劳动”概念中找到了最现实的物质表达——通过分析作为创制性力量的“活劳动”如何能够始终在与对作为宪定权的“资本”的抵抗中重塑世界，奈格里看到了这种激进的、变革的力量绝对内在地、日常化地在社会之中流淌，而不是像宪法学家那样将其神秘化甚至消解。这为奈格里提供了一个“哥白尼革命”式的崭新视角来思考历史本身——在资本主义的每一次结构性转型中，从大规模的工厂到高科技的生产，都是活劳动的生产力（potentia）而不是资本的强力（potestas）在以自己的形象重塑世界。

我们可以看到，正是因为揭示了制宪权的绝对性和现实性，奈格里的这条“替代现代性”思想谱系得以成为当代激进政治哲学的思想底色。马基雅维利的能力与命运所揭示的不可调和的对抗关系，在斯宾诺莎的potentia和potestas、马克思的活劳动与资本那里也得到了延续。通过将制宪权本体论化，奈格里刷新了他对历史唯物主义的理解：历史唯物主义不是“辩证唯物主义”，它表现为一种构成性的本体论，这种构成历史过程的力量源于主体自身，人类实践不断制造断裂并在断裂中重新组织自身与重塑世界。这是一条反目的论和决定论的内在性道路，不断“溢出”的主体才是历史的唯一主角。在这样的“历史唯物主义”传统之下，奈格里认为，马基雅维利的思考开启了超越主权模式的“绝对民主”的替代想象——民主的实现不需要借助超验的中介，其潜能永远存在于具体的人的生活和实践之中。

结论：为什么回到马基雅维利

葛兰西、阿尔都塞与奈格里三位思想家对马基雅维利的解读虽然各有侧重，但也有内在继承和一致性。葛兰西通过将马基雅维利定义为首个谈论“创制民族国家”问题的理论家，开启了这条激进主义解读路径。以此为出发点，阿尔都塞揭开了国家起源的神秘面纱，从作为事件的政治出发来构建一种新的本体论，以反对马克思主义哲学阐释中的黑格尔辩证法因素。而正是在阿尔都塞思想所展现的启蒙思想家们试图用法律粉饰的革命性力量中，奈格里看到了绝对民主的可能性，他将马基雅维利视为首次触及制宪权难题的理论家，从而开辟了被主流政治哲学传统所遮蔽的“替代现代性”。

从“回到马基雅维利”的初衷来看，葛兰西、阿尔都塞与奈格里三人共享了同样的政治计划，那就是“拯救”马克思主义。葛兰西在写作《现代君主论》时直面的是现实的政党运动的挫折；阿尔都塞对“经典教条”的反叛虽然催生了人道主义马克思主义，却让马克思主义退回到哲学的思辨，与现实的革命渐行渐远；而到了奈格里，面对世界社会主义的失势，如何在现实中为马克思主义重塑肉身，就成了思考的重点。这些可以说是20世纪马克思主义传播史上的几个“至暗时刻”。他们的共同理论目标是反对“辩证唯物主义”的目的论倾向，将政治的维度从决定论的泥潭中释放出来，以此来激活现实的革命实践。

这条激进主义解读路径塑造了一个独树一帜的马基雅维利形象。按照传统的解释，马基雅维利是历史上第一个政治科学家，他将政治从古希腊传统的道德基础中分离出来，将其作为独立的领域来看待。而通过“回到马基雅维利”，这些马克思主义者所做的也是将政治从所谓正统马克思主义的理解，即政治仅仅是没有自主性的、被动的上层建筑的解读中独立出来，肯定人类的政治实践对历史走向的决定性意义。从这个意义上看，马基雅维利的价值与其说是为我们提供了一种关于政治的一般理论，不如说是为我们揭示和阐明了一种看待世界的独特方式，即如何在士气低迷和极度沮丧的时刻，仍然保有对新世界的向往并思考如何创制它。

关于新世界的创制，马基雅维利有个非常形象的“弓箭手”比喻：他说聪明的弓箭手在察觉目标太远，同时知道自己弓力极限的情况下，瞄准时就会抬高一些，以此来射中他想要射的目标。瞄准更高的目标，是为了更好地实现它。这一隐喻能够帮助我们重新思考什么是共产主义——它不仅仅是人们理想化的期许，不是永远在地平线上的乌托邦，它是号召人们行动的“宣言”，是指向未来的人类行动。用奈格里的话说就是： “需要一种对共产主义的崭新定义：作为人类行为和理论实践必然驶向的地平线。”正因为如此，马克思主义者们在马基雅维利身上找到了共鸣： “重要的不是解释世界，而是改变世界。”

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